热点资讯从《中庸》看中国文化的宗教性和超越性
历史上，祖天意识逐渐演变成为中华民族的日常信仰，这一点在海外华人建立孔教、儒教和维系文化中国等宗教情感当中体现较为明显。祖天之意既是对着过去祖先的崇拜意识，也是对着未来开放的生存意识，因为海外华人的人生不仅生活在日常、庸常的家庭当中，而且时刻与祖先和天地同在。虽然祖天意识是源远流长的中国哲学意识，但其哲学与宗教意味需要迂回到与西方哲学及宗教意识的比较视域当中才能建构起来。
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关键词： 《中庸》 中国文化 宗教性 超越性 祖天之意
作者简介：温海明，哲学博士，中国人民大学哲学院教授、博士生导师，山东省泰山学者，尼山世界儒学中心副主任，孔子研究院特聘专家
陈荣捷指出《中庸》“在全部古代儒家文献中显而易见为一部哲学著作，或许是一部最具哲学性的（the most philosophical）著作”【1】。从经典比较意义上提出《中庸》哲理性最强的观点，这需要对经典的哲理有深刻的理解和体会。正因《中庸》的哲理性太强，所以迄今为止，真正从哲学的角度阐释《中庸》哲学的著作十分有限。本文通过对《中庸》的哲理诠释，探讨在中西比较宗教视野中的祖天之意。
《中庸》之“诚于中”其实是诚于祖（宗）之中，诚于天（地）之中，诚于和之中，真诚而充沛地洋溢在“祖天”之意的状态之中。祖天不仅仅是天，而且是天的实化，但不是天的人格化，因为祖天不是天祖，祖天是由祖而天，却不是因天而祖。祖天和天祖之间关键性的区别在于，祖天不是人格神，而天祖则有人格性。张祥龙在深度同情北美著名印第安通灵者、治病巫师黑麋鹿（Black Elk,1863—约1945）深刻而悲凉的叙述之后，提出了这样深刻的反问：
如果我们中国人里面有一位黑麋鹿，他会说什么？他会这样向我们呼叫吧：“呼喊'祖国万岁’的人们呵，你们明白'祖国’的'祖’意吗？你们的'先祖’在哪里？周公、孔子、曾子、子思、孟子为你们编织的生命圈的中心还在吗？那棵神圣的生命树上还有绿叶、繁花和鸟鸣吗？”【2】
可以说，张祥龙就是中国人中的黑麋鹿，他提出的问题可谓“张祥龙之问”。本文试图以“祖天之意”为中心，回应张祥龙提出的问题，推动儒家的再临。诚中之意是诚于祖天之中，是对祖天生生不息的创生力之深刻体会，进而领会祖天延续至当下的实存。此实存在当下的时空中，仍然具有无限活化的力量，足以给予当世的、后代的人们在绝境中拯救、加持、成就自己的无限精神力量。
一个领会到祖天精神力量的人，可以时刻拥有那种情不自禁地手舞足蹈、欣悦无边的喜悦感，好像天地大美的乐音从天边远方的祖先那里绵延至今，从而可以极为幸福愉悦地走在“咏而归”的人生之路上。张祥龙强调要“确立儒家文化的原文化地位”，并赋予“她对于中华民族而言的祖先文化身份”【4】，这就是本文致力于建构“祖天之意”中心思想的意旨所在。
对于这种回到“祖天之意”的努力，夏可君应该是表示怀疑的，他写道：
现在的世界或者天下——仅仅是一个“残局”。既无法被已有的天命所收拾，也无法通过新的唯一的天命所整理。或者说，不再有唯一的天命了。因为深渊（子思的《中庸》之中）、混沌（庄子那里）和处势（韩非子那里）已经被打开了，不再可能回到传统唯一的指令上。当然，可以强制性地回到唯一的指令，如同西方唯一神论之间的激烈冲突，但是唯一神论最终还是要么归于无神论，要么归结为虚无主义，最终还是去除了至高的指令和唯一的命令。【4】
夏可君认为“天命”已经彻底退场了，不再有圣人、圣王来体现天命。但哲学的思考仍然可以发现新的实际性的生命经验场域，让“天命”成为“余地的敞开。天命的退场打开了空间，或者天命已经空出了自身”【5】。这与伍晓明的努力可谓恰好相反，伍晓明认为：
“天命：之谓性”就可以被进一步解释为：人之为人从根本上即在于其必有和能有这样一个可以在某种意义上被称之为“天命”的至高无上之命。只有这样的命才能使人之性或人之何以为人得到确切的规定。【6】
从伍晓明的意义上，作为“天命”的祖天之意不可能退场，只要有“天”的意识，只要有人对天的思考，“天命”就只是不曾澄明，不曾得到阐发而已。那种祖先世世代代对天的思考和追索，凝缩在经典的文字中间，传承下来，怎么可能退场，只是今天是否进入我们的意识，是否还能够从边缘域进入焦点，重新被感通和思考而已。
祖天之意本来就是《中庸》传统宗教性的庸常状态，是时时刻刻都与我们的生命、意识变化过程相连的。对于有祖天信仰的人，大部分海外华人尤甚，他们的祖天信仰其实就是日常信仰状态，成为他们生存经验无意识记忆的深层部分。“庸（用）”就是现象本身，是原初性、给予性的，是现象本身向人们显示自身，人们的意念顺着现象本身而显其效用。这接近于詹姆士强调的“生活流”“纯粹经验”说法。“中（zhòng）于庸（用）常”就是要人们去面对意识的纯粹性和构成性，去理解意识是生成结构，而不是静态结构。张祥龙写道：
“心之本体”是晶莹、光明、无滞的，相比于“已发”，它是“未发”，但此未发已经“中（zhòng）”了，它的潜伏中已有“被动综合”的冥构暗熏和蓄势待发，所以从根本上看是发生着的、动态的，不停留在任何东西上。不论是胡塞尔讲的内时间意识，或海德格尔说的时间性或存在本身，还是舍勒揭示的人格，都是明莹无滞的。不过现象学还强调这发生源头的藏的一面、暗的一面，不只是明。王阳明去世前也讲“此心光明，亦复何言？”开悟的人，往往能感到或看到某种大光明，这时候暗与藏就退为背景了。【7】
王阳明无疑把此心的光明坚持了一生，并确实以光明照亮周围的人，后人继续受他的照亮，就认为他已进入圣域。阳明“龙场大悟”之后，他的诚中之意保持了一生，到最后一刻仍然“此心光明”，丝毫不离。他的诚中之意不是在发用出来才中（zhòng）于庸常，而是在未发的本体状态之中，就中（zhòng）于光明。
到底阳明是以他的意识本身之光明，去点亮周围人的意识之域，还是他的意识被超越性的光明力量点亮，进而让他薪火相传，不断去点亮周围的人？这种光明缘起究竟是内在超越还是外在超越状态，其实都已经不再重要，最重要的是，阳明开悟之后持续地保持着这份光明意蕴，这不仅是后天意识的光明，而且是通达先天意识光明至极的状态。
祖先首先是指过去存在过的先人的意识，但祖天意识作为一种关于祖先和天地的意识状态，又是时刻朝向未来的。祖天之意本身是大道之显化而进入意识，所以有时刻向着未来之意，因此可以通于公羊学升平世和儒家大同之理想。诚于祖天之意看起来是诚于过去的祖先，但其实是诚于未来之中，因为祖天可以作为当前意识的导向，总是向着意识的未来开显的祖天。可见，祖天之意的意识境界本身高妙玄远，有着“为万世开太平”的意识力度。
“诚于祖天之中”从根本上说就是“诚之”的学问，同时也是儒家教化的核心内容。在今天中西哲学会通的历史情境下，建构诚于祖天的哲学思想有重要意义，诚于祖天就是诚于天地或宇宙，是意识到自己的本性就是祖先本性的延伸，自己的生命就是祖先生命的延续，这是与祖先性命贯通的意识，以这种意识作为生发点，可以时刻进入参赞化育的境界。这种意识境界的展开和实化，足以成己、成物，所以有开拓未来的思想力度。
如何理解“诚”是《中庸》哲理的核心内容，如何理解“诚中”也便成了理解“诚中之意”的根本。今天，如果只是继续对“诚”进行传统的道德和政治哲学解释【8】，已经明显不足以应对西方哲学和宗教全面而深入的理论性挑战，所以需要拓展“诚”哲学的深层内涵。本文认为，“诚”就是诚于祖天之意，既是人道，也是天道，是自身“诚”意识参赞天地化育万物的极致境界。
在诚于祖天之中的意识看来，“诚”本身就是“意生”，儒者之意生，都是诚于祖天的意识生生，因为“诚”于祖天，所以与“人之生”有关的“物之生”与“事之生”也就随之而起，所以有“人物”，也有“人事”，都是因为物和事需要以人的意识为基础，甚至祖天的存续都不能离开“意生”，所以意是物和事之本。祖先和天地，其实是祖天意识生成实化之后的区分，可以理解为类似阴阳的一体两面。而理解和展开祖天意识，也要迂回至西方哲学与宗教意识，来体悟和发掘祖天意识。
祖天意识是源远流长的中国哲学意识，但其哲学与宗教意味可谓“不识庐山真面目”，需要迂回至西方哲学与宗教意识才能建构起来。祖天意识和诚哲学需要克服西方实体化的哲学理解，诚于祖天意识的生成和创造，可谓接近怀特海的“创造性（creativity）”，这是需要直觉去把握的宇宙大生命，这种生命力量，我们的祖先体悟过，我们继续承续这种体验，所以祖天意识就成为宗教感的终极存在。祖天不是人格神，而是随顺意识流变的过程而生成的存在，祖天的天道本体就是传统天道观。
祖天之意的本体在先天意义上就是天地意识，无所谓阴阳之分，祖先和天地是意会天地意识之后的阴阳之分，但相对于后天意识来说，关于祖先和天地的意识，都是先天意识，是先天意识分出的阴阳。之所以说诚于祖天，乃因意识对于祖先和天地并不容易分辨，所以“祖天”连用，这是祖先和天地意识为人领悟之后的意识流变。
后天反省的意识把祖天从当下变易的过程之中领悟、揭示出来，可以说，后天反省的意识比天地意识更为本根，人间所有事物的存在和变化，都需要“意”的参与才能成为“人—物”或者“人—事”，自在的、没有意识参与的物和事是没有生命力的。而在“人—物”或者“人—事”的日常人伦日用当中，唤醒感通祖天的原初意识，既是《中庸》哲学的巨大贡献，也是《中庸》宗教性的核心所在。
祖天的实存不仅是与当下的主体相连续的，而且是不断流变的。人与祖天的连接，其实就是进入了天人关系的“诚中”状态。虽然人只能够以意测天，但加入祖先的意识，大大拓展了我们此生的经验和意识境遇，使得人可以无限地接近天，这就是天人一体的宗教意识，也是人生于天，又可以生回天之中去的那种意识状态。通过祖天意识，人的意识即可切近于道德，即人的意识决定和评判自己的行为和意识是否符合道德与社会规范。
人通过实化祖天的意念拓展了今生成己成物的边界和力度，才可能在意识当中赋予天地以道德。祖先作为曾经存在的过程，既是过去的存在，也是今天向着未来的存在。祖天不是固定化的、实体化的，也不是存在者化的、具象的、形而下的，而是生成变化的、非实体化的、非存在者化的、抽象的、形而上的。“诚”于祖天并非是诚于某个实体，而是一种泛化的、非对象化的、与意识本身共存的祖先通于天地的意识状态。祖天不是外在的、不动的、前置的观念，而是诚动不息的、生命化的意识存续过程。不能抽离祖天的生命气息，把祖天理解为僵死的、无生命的、形而上学观念。【9】
祖天与自我在当下的时空之中相互纠缠，阴阳变化、刚柔相推，在意识到祖天的实存之后，祖天意识就成为自发的、可能导致意识能量发生变化的力量，可以转化时空能量。祖天意识是从人世间变化的现象和意识生存延续的处境中去感悟，去体悟祖先留给世界的信息，体悟自己与祖先好像阴与阳如量子般纠结、缠绵的意识状态，此亦可以理解为对祖先的直观，因为每个人对祖先的直观都是个体化的、孤独的经验，但《中庸》把这种独特的祖先意识普遍化、经典化了，让个体穿过祖先的实存去体悟万物的起源、天地的生化、事物的变化、生命的奇妙等等。
我们和祖先不是此岸与彼岸的关系，不是相互独立而隔绝的世界。我们可以感知、体知、认知到祖先的实存，人关于祖先的意识可以收藏万有，因为我们意识到的世间，就是在祖先与我之间世代连续的世间。祖先是生命存在的根源，我们当下的意识是祖天意识的开显，《中庸》是对祖天意识的认可和劝导。祖天意识可以“绽出”（Ekstase）我们生存当下的生机，而不是面对当下无法理喻的实体性存在。所以我们要诚于祖天，去理解祖先和我们曾经共同面对的世界。祖天意识“绽出”（Ekstase）这个世界，近似“无极而太极”，祖天意识的生机趋于极致的状态，可以体会到祖天“寂然不动感而遂通”，好像祖天犹如太极一般“冲漠无朕，万象森然已俱”，这不仅有本体论、宇宙论的意味，更有入世的儒者意味。
祖天意识与人间的事物联通一体，共同存在，一起绽放。关于祖天的意识发动好像生命源初破茧而出，有震天动地的意味。可见，儒者对祖天意识的感悟有若电闪雷鸣般的惊奇。祖天之意与天地合体而生生，这种意识是有普遍性的，可以成为世界哲学或者世界宗教的底色。祖天意识囊括了全部的人类生活，祖天既是我们生命的来源，也是我们的意识推动宇宙的动力所在。换言之，与祖天的感通可以推动事物的运动，可以建构世界运动变化的动力。我们对祖天的感知似乎带有神秘意味，但其实更多的是一种意识的回溯和感通。祖天是祖先从“天地氤氲，万物化醇”的宇宙生化状态中实化而成的，祖天意识发动的时候，人意识到祖先在阴阳激荡的边缘域感通不息。
儒家心通祖先，其实是心通天地之大仁，宇宙万物因为祖天之仁而贯通一体，通于祖天的人道之爱与天道之生融为一体。祖天之意本于天理，但祖天不是有意志的主宰，祖天的存在如果没有人的意识活动参与，就总在寂静之中，也就无所谓祖先，所以祖天之意就是要意会祖天在意识当中开显、存在的过程。祖天之意是对儒家“亲亲”血缘连续性的延伸，是对自己当下经历过程的反思和回溯，正如儒家之亲情无法离开家庭、夫妇、父子，祖天意识更是从家庭角色意识延伸出去的。祖天之意是基于血缘和家庭亲情的儒家意识状态的实化和展开，是“亲亲”意识的延展，是儒家意识存续接天的境界体现。
相对西方，“中庸”代表中国人特有的生活和思维方式，陈赟说：
“中庸”与“中国”这两个词语之间有一种深远的关联，被称之为“中国人”的这一族群，在其历史过程中形成的特有的生活方式，不是由“存在”（being、Sein）、由“上帝”、由“自由”，而是由“中庸”来“规定”的，这是历史过程中形成的“天命”。【10】
陈赟借鉴了这种比较的视域，继续写道：
《中庸》是在形而上学—本体论—神学之外、是在科学性—法权性的人文之外，为思想奠基的，因而，对于从西方这个“焦点区域”而打开的现代世界而言，在古代中国孕育的“中庸”，还意味着一种尚未被经验到的新的可能性，无论是在思想的层面，还是在生活的层面。当人们在理念—理论的形而上学形态与启示—信仰的神学样式的紧张中，困惑地为“文—化”定向时，“中庸”究竟能够给作为中国人的我们带来什么呢？又能给当今的人类与世界提供什么呢？【11】
相对西方思想来说，《中庸》确实有为中国文化、中国思想定向的意味。陈赟在思考法国弗朗索瓦·于连对中庸的评论之后认为“与其说《中庸》以一种令人惊讶的方式抵达了中国思想的核心，毋宁说，在中庸中，中国思想确立了自身”【12】。他试图通过弗朗索瓦·于连的所谓“深度诠释”，即既不求助于神学，也不求助于本体建构的经典书写方式；既不是文字学家的训诂，也不同于文本的技术性分析，不同于那种回到原意、本意的客观主义幻象支配下的经典书写，还有别于形而上学的、本体论的理论构造活动，试图“增加理解中庸的维度，这种别样思考的可能性本身就是思想的可能性，但正如海德格尔所说，思想需要思想，它的时间和它的时间”【13】。可见，陈赟希望用新的解读《中庸》的方法，开启新的思想。
高柏园认为《中庸》对宗教对话与普世伦理的建立有高度的价值：“中之不偏不倚，正是宗教对话与普世伦理建立的理论核心，而庸者则说明宗教对话与普世伦理的建立乃是在生活与活动中展开，而且它们必须是能真正为人们所实践的价值与规范。”【14】张祥龙也深入思考过儒家如何展开宗教对话的问题，他在《精神的婚恋》译者导言中写道：
我从事此项译事，还有一个考虑或目的，即为中华宗教、哲理——特别是儒家——与基督教的深层对话提供一个有活力的文本空间。中华的宗教和哲理传统中，当然有自己的精神的或灵性的维度，但其表现方式与这基督教的爱的神秘体验论还是很不同。儒家也主张爱——孝爱、仁爱、男女夫妇之爱、对祖先和家乡（乃至祖国）之爱——是人性的根本乃至天道的根本，但她有没有可与此书描述的“精神的婚恋”参比的精神世界呢？在做深入的对比和探讨之前，很难回答这种问题。但它有可能关系到儒家进入未来的能力，以及基督教在中国的前途。无论如何，两边在神秘体验维度中的对话和沟通，是相互的机会而不是相互的伤害。【15】
祖天之意不是一种宗教意义上的神秘体验，但又需要借助这种体验来理解和表达，否则就因为其虚无和空旷的特性而无法加以描述。在某些方面，诚中之意显然不是一种经验，与神秘体验的经验不能被感官和知性当作某种明确的对象来加以把握有很多相似之处，好像一幅说不出美在哪里的美景，一曲无法说清哪里好听的乐曲一般，这是一种超越感性和理性的、非对象化的存在状态，有时候需要借助情绪来表达，但这种情绪表达又往往容易陷入具象化、具体化状态，让解读者造成更深沉的误解。正如海德格尔对解蔽的思索一般，解蔽也是一种遮蔽，因为解蔽出来的个别、具体的存在者，却遮蔽了存在者之全体。
祖天之意是一种超语言、非中介的境界，达到了无言而可以分享的极致境界，但正如威廉·詹姆士在其名著《宗教经验之种种——人性之研究》（1902年）中提到的，神秘体验论有四种特征：不可直接言说、明察、暂现和被动。【16】其中被动性是典型的西方宗教经验特征，也恰恰不是诚中之意的特征，因为诚中之意可以说是主动的，没有被动的特性，祖天之意不受外在人格神的启示而发动，而是从人性深沉的天机当中汩汩涌动而流淌出来的。
在这个意义上，这种反观、自觉的状态，同样是不可直接言说的，只能借助《诗经》来表达，但是这种境界确实又是可以明察的，否则《中庸》文字背后的境界就无法成立。当然，祖天之意的状态对大多数解读《中庸》的读者来说是昙花一现、无法长久的。所以，经典之所以永恒，恰恰就是为了留住那种永恒的、带有神秘意味，但其实又是理性通达天地之后的极致境界。
张祥龙指出：“基督教的神秘体验有一个特别突出的特点，即强调爱，所以它是一种爱的神秘体验论。”【17】祖天之意没有专门强调爱，即使是仁爱他人之爱，也不是对象化的、爱上帝之爱，二者有着根本性的区别。宗教的颂歌有明确的对象，所以比较接近人间爱情的诗篇，也容易为人们所共情。相比之下，《中庸》要让人们共情的难度就大了很多，而且不是一个量级的问题，因为《中庸》没有关于对象化的天或者天地的歌颂，所以找不到“诚”的对象，而“中”显然不是对象，最多是一种状态，那么，作为状态的“中”如何可能被对象化？因为这种状态没有人格化的特质，所以难以被描绘和歌颂，这与宗教当中人神对话留下丰富的诗篇不可同日而语。
同样，信徒的人神之爱一定会让信徒“出神”【18】，可以理解为人的精神离开身体出去，并归向人格神的状态。相比之下，诚中之意却不让人出神，最多只会让人找不到诚中之意的状态，即找不到祖天与天地（如神一般的）具体对象。但是，诚中之意其实是回神的，是聚神的，是内观、体察、觉悟本性与天元之创生力沟通的生生不息、如神一般涌动的内在力量。
只是这种内向体察的难度，丝毫不亚于向外投射寻找人格神之爱的那种艰难，所以大部分人对于祖天之意也就“注定遭遇到不可测的深渊、黑暗和挫折”【19】。这其实就是《中庸》阅读史上的绝望境遇，好像心与天之间的鸿沟，几乎无法跨越过去。生命内观、自觉、自证的难度，远远超出一般向外求道、所谓读书明理之路的难度。《中庸》的字句并不难懂，但很少人能够读懂其中超越言语、超越感官、超越尘俗的诚中之意的深味。
那种女性化的精神意识状态，持续向男性化的人格神求爱，谋求神之光照亮自己，驱除丑恶本性的精神意识，更是与诚中之意无缘。诚中之意本身就是阳刚的，是大自然神圣的生生之力、是天地自然之意的实化和呈现状态，也因为其阳刚，所以并不阴柔，并不具象，并不实体化，这种非对象化的生存状态比追求神之爱的努力要更加难以索解，难以表达。
诚中之意不是“诚”与“中”二者融合为一体，好像阴阳两性从肉体到精神的结合，“诚”与“中”本身都是无对的、非对待的、非对象化的状态，所以也拒绝阴阳对待的解读。《周易》的阴阳感应，并不具有阴与阳之间的肉欲追求，或者阴阳相吸那种精神同一化的努力倾向，这与谋取同人格神相爱并完全合一的极致意味不同。诚中之意既不是一种神秘体验的灵感叙述，也不是追求神秘体验的情绪记录；既不是一种纯粹的自然，也不是孤零零的诗情画意，而是切入人伦日用的、不离当下世间一切变幻的精神极致追问。
《中庸》不是一部追求神秘体验的灵修手册，没有具体的功理和功法，却天上地下无所不包，好像人的意识所能推及的无限边界，从而成为这种边缘化哲思记录的文字，这些文字背后是古代圣人通天的生机，可以跨越时空，光照后世，但这种光并不是人格神的外来光源，而是内在的自我澄明，心意在意念发动的场域当中，找到符合神圣的生生之力的自然之意中道状态。伍晓明写道：
思想——汉语思想——之天命（如果汉语思想真有其自身之天命的话），就包括去理解天命，这一产生于汉语思想中的重要观念。这当然是冒险，但却可能是思想所应冒之险，必冒之险，或人作为人即应冒之险，必冒之险。……
人就“是”自己的天命，而诚则最终即是让人去面对自己。【20】
伍晓明的问题意识在此中得到接续：“在一个没有唯一至上人格神的文化中，此处是否即蕴含着此一文化的最深刻的宗教性？”【21】这种意识状态不是单纯意识的空转，而是当下意念的即发即行、知行合一，所以当下的沉思就是实际地思考万物，内向观察其实就是对天地的观察，内心有天地之乾坤，内在的意识当中有朗朗乾坤，就不需要去天地之外再找一个造物主。《中庸》的文本充满祖天之意，祖天之意本来就是天地自然之意，只是需要专门的体悟，领悟祖天不是人格化的上帝，而是祖先与天地贯通的存在境域的体现。
从祖天之意的角度，对《中庸》这样经典至极的短小文本进行哲学诠释，需要抛弃郝大维、安乐哲所谓“完美辞典谬误”（the Fallacy of Perfect Dictionary）：不应该试图用清晰的、单义的单词串来表达语词的含义，因为中国传统哲学术语拒绝被单义化地理解。【22】这种解读方式，无论在中文语境当中，还是在西方语境当中，都是不合适的。所以，在中西比较哲学的视域下，可以试图让古典的祖天意识在中西比较互通的境遇当中生成和发展。
注释
【1】Wing-tsit Chan,A Source Book in Chinese Philosophy,Princeton,N.J.Princeton University Press,1963,p.96.另参见陈荣捷编著：《中国哲学文献选编》，杨儒宾等译，北京：北京联合出版公司，2018年，第85页。
【2】张祥龙：《复见天地心--儒家再临的蕴意与道路》，北京：东方出版社，2014年，第12页。
【3】张祥龙：《复见天地心--儒家再临的蕴意与道路》，第10页。
【4】夏可君：《导论：书写与时间》，《〈中庸〉的时间解释学》，合肥：黄山书社，2009年，第3页。
【5】夏可君：《导论：书写与时间》，《〈中庸〉的时间解释学》，第4页。
【6】伍晓明：《“天命：之谓性！”--片读〈中庸〉》，北京：北京大学出版社，2009年，第77页。
【7】张祥龙：《儒家心学及其意识依据》，北京：商务印书馆，2019年，第434页。
【8】如王邦雄等著的《中国哲学史》认为《中庸》“其思想性格乃是属于道德形上学。”（王邦雄等著：《中国哲学史》上，台北：里仁书局，2015年，第94页。）
【9】郑熊认为：“儒家形而上学就是指儒家围绕抽象的'道’进行研究而产生的学问。……儒家本体论则是儒家形而上学的核心，它是儒家形而上学进一步发展的结果。如果说儒家形而上学实现了从现实到抽象，把视角从有形有象的世界转向无形无象、看不见、摸不着的世界，那么儒家本体论则是在无形无象、看不见、摸不着的世界的基础上更进一步，为天地万物的产生、发展追寻根据、根源。”参见郑熊：《绪论》，《〈中庸〉学与儒家形而上学关系研究》，北京：人民出版社，2021年，第12页。
【10】陈赟：《导言》，《中庸的思想》，杭州：浙江大学出版社，2017年，第1页。
【11】陈赟：《导言》，《中庸的思想》，第1页。
【12】陈赟：《初版自序》，《中庸的思想》，第2页。
【13】陈赟：《初版自序》，《中庸的思想》，第2页。
【14】参见高柏园：《新版序》，《中庸形上思想》，台北：东大图书股份有限公司，2016年，第1页。
【15】张祥龙：《译者导言》，[比]J.V.吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，北京：商务印书馆，2017年，第16-17页。
【16】参张祥龙：《译者导言》，[比]J.V.吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，第2页。
【17】参见祥龙：《译者导言》，[比]J.V.吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，第3页。
【18】参见祥龙：《译者导言》，[比]J.V.吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，第5页。
【19】张祥龙：《译者导言》，[比]J.V.吕斯布鲁克：《精神的婚恋》，张祥龙译，第6页。
【20】伍晓明：《写在前面》，《“天命：之谓性！”--片读〈中庸〉》，第2页。
【21】伍晓明：《写在前面》，《“天命：之谓性！”--片读〈中庸〉》，第2页。
【22】参见郝大维、安乐哲：《切中伦常--〈中庸〉的新诠与新译》，彭国翔译，北京：中国社会科学出版社，2011年，第36页。
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